这首诗的首联从反面切入，写聚会，偏从离别的象征物杨柳写起，构思奇特，然后次句以“未拟还”拉回，又以谢朓比谢榛，切姓，又切身份；颔联由上“未拟还”生出，把他不归说成不得归，暗中达到颂扬的目的；颈联在谢榛布衣的身份上做文章，说他不屑仕进，而交游遍天下；尾联收缴全篇，说他终将与妻子高隐；尾联一纵一收，收放自如，巧妙地化用典故，为谢榛转圜，把他高人诗客与出入京华富贵之家的形象组织在一起，处处为他占身份，虽是颂扬，但颂扬得十分得体。
京城送走了严冬，又迎来了春天，路边的杨柳抽出了长长的嫩条，正好供行人攀折话别，而谢榛却游宴歌咏于京师，还没有回乡的意思。古人有折杨柳送别的风俗，《三辅黄图》云：“灞桥在长安东，跨水作桥，汉人送客至此桥，折柳赠别。”后诗词中多引为赠别语，如唐王之涣《送别》云：“杨柳东门树，青青夹御河。近来攀折苦，应为离别多。”这首诗写的是聚会，却偏从离别的象征物杨柳写起，构思奇特，非才力大于凡人者难以做到。对句以谢朓比谢榛，即切合其姓，又符合他诗人的身份。而西园又是达官贵人府第的代称，并以文人游宴赋诗而著名，谢榛在京城与当朝大佬过从甚密，诗用西园典，与他的行事密切吻合。李攀龙论诗与“前七子”遥相呼应，力主“诗必盛唐”，特别心醉杜甫。杜甫的赠人诗以用典切合人的姓氏身份著称，如《送翰林张司马南海勒碑》“不知沧海上，天遣几时回”，用张骞泛槎事切其姓。又如《敬简王明府》：“叶县郎官宰，周南太史公。”以汉叶县令王乔比王明府，切其姓与身份。李攀龙此句正是他学杜甫的经意之作。
古时提倡清高，对隐逸之士往往推许褒扬，对曳裾侯门者往往多微词。所以首联说了谢榛滞留京师不归，出人权贵之门后，颔联立即拉回弥补。诗说谢榛年事已长，由于苦吟和久居他乡，暗换了青青发，每逢春天到来，魂梦不由得萦绕着故乡的青山。这就把谢榛不归说成了不得归，他出入朱门也就非其所愿。而是由于权贵们仰慕他的诗名。这样对谢榛出入人海的行止作解释，便达到了颂扬的目的。
颈联在谢榛的身份上大作文章，说他生当清明盛世，正是可以出仕为帝室效力的时候，他却托病不起，甘以布衣终其身，虽然无官无禄，清寒贫苦，却结交遍天下，声名籍籍。尾联则进一步说谢榛虽然目前游走京师，最终仍然要像隐士庞德公一样，偕妻子高隐故乡。这两联仍然是一纵一收，处处为谢榛转圜，把他描绘成高人与诗客的结合体，为他占尽身份。虽是颂扬，而颂扬得非常得体，不露谀媚之态，无论是受者、旁观者都能坦然接受。
读古诗时总感觉到写赠答诗犹如送礼，措手颇费斟酌，且碍于情面，很难写得实事求是，恰如其分，更难表达真实感情。李攀龙这首诗巧妙地化用典故，收放自如，以精湛的技巧弥补了感情的不足。
这首诗是作于李攀龙与谢榛刚刚缔交时，诗竭力加以捧扬赞美。后来李攀龙论诗与谢榛发生龃龉，王世贞等人站在李攀龙一边，干脆把谢榛排斥在七子之外，自己做起领袖来。明代的世风，到了嘉靖年间已日现颓势，反映到诗人中，便同类相引，异己相斥，互相攻讦，忽离忽散。“后七子”后来一遭公安派的轰炸，马上溃不成军，未尝不是这种世风下的必然结果。
“高阁横秀气，清幽并在君”运用铺叙手法，描绘出一幅亭阁高耸充溢着清秀之气、崔八丈可欣赏清幽之景的景致。诗人一语双关：说水亭清新，言水亭幽静，二者兼而有之。前句写“高阁”高耸开阔，充溢着山川之秀气。后句写诗人凭着水亭览望崔八丈而觉得“君”清幽，侧重表达出水亭的清新与幽静。
“檐飞宛溪水，窗落敬亭云”承接水亭的秀气与清幽，紧扣上文，写诗人在敬亭山的所见：运用比喻修辞手法，描绘出一幅宛溪水从屋檐边飞过、敬亭山的云朵从窗前飞落的景观。诗人从亭中望水飞落，恰似从屋檐边飞过。云从窗而落，侧重体现出水亭的高耸开阔、秀丽清幽。
“猿啸风中断，渔歌月里闻”写诗人在敬亭山的所闻：从敬亭山中转出猿啸，从宛溪水中转出渔歌。山水中有此清音，猿啸声因风变得断断续续，渔歌泛月遥闻。诗人在歌咏了清静幽雅的自然景物的同时，又写出了一种落寞的景况和环境：以“风”、“月”之清幽，助“猿”、“渔”之逸响，勾画出一副凄凉冷清的景色。
“闲随白鸥去，沙上自为群”描绘出一幅闲逸之时随白鸥而去、沙岸上与鸟为群的景致，诗人通过写宛溪边沙滩上白鸥的悠闲神态，抒发追求自由、闲适的情怀。“闲”、“白鸥”、“自为群”，点染出诗人追求与无机心的“白鸥”为群。一个“闲”字，传达出诗人心灵的解脱自在。
全诗四句四十字，廖廖数句写崔八丈水亭幽美的风景：檐飞溪水，窗落暮云，风送猿啼，渔舟唱晚，有声有色，读之如临画境。此诗语言通俗易懂、言简意赅，结构严紧，用字精当，写诗人游崔八丈水亭所见所闻的感受，以“风”、“月”之清幽，助“猿”、“渔”之逸响，歌咏了清静幽雅的自然景物。以“猿啸”、“渔歌”、“风”、“月”喧染氛围，使得诗意具有飞扬跋扈又不失唯美伤感的气势，从而流露出诗人内心处怀归忧国的感伤情怀。以“闲”、“白鸥”、“自为群”，点染出诗人与无机心的“白鸥”为群，意在洗尽凡心，侧面表露出诗人摆脱了有无得失的滞累、宠辱名利的羁束后的闲适心情。
这首词通过对图书一室景物的描写，表现出宋朝时读书人的那种闲雅的生活，富有情趣。
“图书一室。”读起句便颇有点耳目一新之感。点明要写的地点是环堵皆书的 书斋。“香暖垂帘密。”两句连读，将书斋里图书见案罗列，垂帘密掩的温馨安谧 之感写出。 垂帘密，暗示时值隆冬天寒。那“香”“暖”之感从何而来？“花满翠壶 熏研席。睡觉满窗晴日。”原来，翠瓷壶中满插鲜花，花气飘逸砚席之间。冬日 阳光洒满窗户，一时满室生春。
“手寒不了残棋。”一枕高卧直至满窗晴日，原来是因为前夜弈棋太晚。前夜 弈棋，残局未收。早上起来，一仍其残。然而只说手寒，语极闲婉。“篝香细勘 唐碑。”残棋未了，生上香炉，铺开砚席，词人坐下来勘读唐碑。一“细”字，足 见其兴味盎然，全神贯注，隐然学人风度。不过，观全幅词情，可知勘唐碑这样 专业性较强的事，不是实写，而是虚描出那种怡然读书的乐趣。
“无酒无诗情绪。”从来饮酒赋诗，自须高兴佳致。词人自道无此情绪，其实 未必尽然。下边结笔一句“欲梅欲雪天时。”以景语对上句作了不答之答。 上言满窗晴日， 此言欲雪天时， 何故？原来冬日放晴， 阳光短暂； 一天之内， 晴而复阴，也是正常的。上言花满翠壶熏研席，既舍梅莫属，此又言欲梅欲雪天 时，又是何故？颇耐人寻思。实际上，花满翠壶之梅，乃“梅蕊腊前破”之早梅， 而欲梅欲雪天时，正谓“梅花年后多”之花时将近矣。启示着梅花怒放盛开于雪天 雪地，从而将境界从书斋推向大自然。当大自然欲梅欲雪之日，正诗人欲诗欲酒 之时。词人佳兴暗已萌动欲发，却不说有此情绪，只说欲梅欲雪天时，一结韵味有余，妙在对偶之外得之。语极隐秀之致。
此词以图书一室之境，发舒淡雅清逸之致，可谓妙词。词中用图书、翠瓷、砚席、棋局、唐碑等名物，及其所构成之境，境中之主人，将宋代时期的人文风貌，社会生活作了细致勾勒，浸润着艺术文化的品味。此词虽无关重大主题，但自具一种艺术化的生活之美，还是能给人以陶冶性灵之益的。
此词用笔、造境都很讲究。上片笔触颇感细密。图书之满室，插花之满壶，花香之满屋，晴日之满窗，笔致较密。香、暖、花、熏、翠壶、晴日，笔致较丽。但下片中的不了残棋，无诗无酒，欲梅欲雪，皆轻描淡写，便将上片丽密之感溶化开来。由浓而淡，层层轻染，足见韵致之清雅。词中造境是在室内，境界本不大。可是上片收以满窗晴日、虚室生白的意象，下片结以欲梅欲雪天时的描写，将一个小小书斋与隆冬将春的天地相连通，便觉得书斋、人心同天地自然常相往来，境界之大，使人意远神怡。营造意境，讲究以小见大，人与自然相通，这正是中国艺术文化之精神。
第一首偈，见于敦煌写本《坛经》。关于这首诗的来历，《坛经》第四节至第八节，有明白的记载：五祖弘忍“一日唤门人尽来”，要大家“各作一偈”。并说“若悟大意者”，即“付汝衣法，禀为六代”。弘忍的上首弟子神秀在门前写了一偈道：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。”弘忍知道后，“遂唤神秀上座于堂内”，说是“汝作此偈，见即未到”，“若觅无上菩提，即未可得”，因而要他“更作一偈”。而“秀上座去数日，作不得”。惠能的偈语，即针对神秀的《无相偈》而发。据《坛经》所载，惠能本不识字，他先“请人一读”神秀的偈语，然后作此歌偈，“请得一解书人于西间壁上题着”。
这首偈，同神秀的那一首，在修行方法上具有原则的区别。神秀的那首“无相偈”，使他失去作为弘忍继承人的资格，却成了北宗一派的开山祖。由于神秀强调“时时勤拂拭”，后人以其主张“拂尘看净”，称之为“渐修派”。而惠能的这一首，是对神秀偈的彻底否定，也即主观唯心主义对客观唯心主义的彻底否定，直接把握住“见性成佛”的关键，被称为“顿悟派”。
在《坛经》第二十节，惠能指出：“世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，使修于善行。”这是惠能“顿悟说”的基础。在他看来，“愚人”与“智人”，“善人”与“恶人”，他们和“佛”之间，没有不可逾越的鸿沟。从“迷”到“悟”，仅在一念之间。这种“放下屠刀，立地成佛”的思想，不仅对我国佛教的演变产生了巨大的作用，对于后来的中国哲学理论也有重大的影响。
第二首偈，也是惠能针对神秀的《无相偈》所作的。旨在说明“明镜”的清净，也即“自性”的清净，这是佛教徒坚信能到达理想境界人人所共有的主观条件。该偈亦见于敦煌写本《坛经》，但据郭朋《坛经校释》考证，这一首当属衍文。特别是前两句，虽调换了“身”、“心”二字的位置，实际也是重复神秀的话，不应视为惠能的思想。
第三首偈，见于《六祖法宝·坛经》，流传甚广，为《全唐诗外编》所补录。据郭朋《坛经校释》考证，这一首是由《菩提偈》第一首演化而成，关键在第三句，由惠昕本带头，契嵩本、宗宝本因之，把“佛性常清净”改成“本来无一物”。这是一种误解，早在宋代即有人提出非议。郭朋认为：“《坛经》的首窜者，不仅不了解‘佛性’论，而且也不了解‘性空’说。”其实，大乘佛教的所谓“空”、“无”，是就“妄心”、“妄境”而言；若就“真心”、“真境”而论，则决非“绝无”。在《坛经》第十五节，惠能有言：“有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。”在《坛经》第二十四节，惠能又说：“虚空能含日月星辰、大地山河，一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中；世人性空，亦复如是。”这些都足以证明惠能的思想体系，同“一切万法，自性本空”的理论完全不同。不过在这句话之前，惠能先说：“心量广大，犹如虚空。”他把一切归结于“心”，也即“自性”。这是典型的主观唯心主义观点。但无论如何，把“佛性常清净”和“本来无一物”等同起来，是不适当的。
第四首偈，见于《大正藏·坛经》，着重讲修行方法。《坛经》第三十五节，惠能引佛言：“随其心净，则佛土净。”接着说：“心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。” 《坛经》第三十六节说：“若见真道，行正即是道；自若无正心，暗行不见道。自若无佛心，向何处求佛！”《坛经》第五十二节说：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛！”《坛经》第五十三节又说：“若能心中自有真，有真即是成佛因；自不求真外觅佛，去觅总是大痴人。”反复申明向人的自我求真，自我求佛，这是惠能教导其弟子立地成佛的唯一途径。在他看来，求佛的人只图自悟，不假外示，心注一境，化难为易，自能达到目的。论根据。